§1 “FANUS - FANATICUS”

Анализ природы религиозного фанатизма требует прежде всего выяснения его истоков. В связи с этим необходимо раскрыть понятие “религиозные чувства”, широко используемое в богословии, немарксистской психологии религии и религиоведении. Так, американский философ и психолог У. Джемс специфику религиозных чувств видел в их ориентированности на сверхъестественное [1], т.е. он считал, что религиозные чувства принципиально отличаются от других чувств человека своим сверхъестественным источником. С точки зрения диалектико-материалистического мировоззрения особых “религиозных чувств” не существует, их физиологическая основа и психологическое содержание не обладают специфической природой. Иное дело, что религиозными чувствами можно называть те чувства человека — страх, любовь, восхищение, благоговение, радость и пр., — которые имеют религиозную ориентированность. В этом случае они выступают как “страх господень”, “любовь к Богу”, “радость общения с Богом” и т.д. Религиозные чувства человека представляют собой чувства, пронизанные верой в существование сверхъестественного объекта, что определяет их социальную роль. Являясь “общественным продуктом”, они порождаются определенными социальными условиями. Они, подобно религии в целом, представляют собой искаженное отражение мира отчужденных сил, господствующих над людьми в их повседневной жизни. В общем, как отметил К. Маркс, “религия есть общая теория этого мира...его спиритуалистический point d'honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания [2]. Показателем же степени религиозности является религиозный фанатизм, неразрывно связанный с эмоциональным миром религиозных чувств человека, с религиозно-мистическим мироощущением.

Необходимо сказать, что наиболее яркий аналог и прообраз религиозного фанатизма виден в древнем шаманизме. В фокусе философских исследований на Западе сегодня находятся ненаучные формы знания и сознания. Это связано с ростом негативного отношения к сциентизму и поиском альтернативных мировоззренческих ориентации. Гносеологи и религиоведы анализируют шаманизм и магию, причем первые обращаются к ним для того, чтобы придать теории познания “человеческое лицо”, изыскивая в ней черты ненаучного мышления и следы человеческих интересов и ценностей, а вторые рассматривают магию как своеобразный тип рациональности. В новейшей западной философии имеется релятивистская тенденция к сближению науки и ненаучных форм мировоззрения.

Например, в книге английского ученого У. Разерфорда “Шаманизм. Основания магии” описываются действия шамана, его магические пляски, экстаз и транс [3]. Собравшиеся вокруг костра соплеменники “наблюдают”, как душа шамана якобы покидает тело, отправляясь путешествовать в заоблачные выси. Эту картину, по мнению автора, и сейчас можно увидеть в ряде африканских северных племен. Магия оставила свой след в культуре месопотамской цивилизации, даосизме, зороастризме, исландских сагах, древнегреческих мифах, в полинезийских поверьях, на всем пространстве от Арктики до Австралии. “Искусство” шамана, его врачующие снадобья и опыт зависят от локальных этнических и географических условий. Этимологический термин “шаман” восходит к понятию “знания” в индоевропейских языках: шаман - это “тот, кто знает”. Антрополога подчеркивают, что шаман значит “властитель духов”, религиоведы связывают шаманизм с идеей сверхъестественного, с анимизмом и тотемизмом [4].

Следует отметить, что первобытному мышлению присуще такие формы иррационализма, как магический тотемизм религиозный фетишизм. Существенным является то, что общественное сознание не тождественно арифметической сумме социализированных социальных сознаний, что каким бы странным оно ни было, оно трансиндивидуально (разумеется, не в дюркгеймовском смысле) и коллективно. Так как коллективная природа общественного сознания в конечном счете не зависит от вклада психики индивида, а детерминирована онтологической структурой материального базиса общества, более того, интеллектуальный момент присутствует на любой ступени развития сознания общества в эффективно-эмоциональных действиях.

В этом плане интересна точка зрения венгерского ученого Й. Сигети, согласно которой первой формой общественного сознания является “идеология тотемизма” [5], основанная на идеалистическом воззрении. Она представляет собой самосознание древних общи остей, скрывающее в своих иллюзорных оболочках рациональное ядро. Анализ концепции французского этнографа и психолога Л. Левп-Брюля о дологическом, ассоциативном характере первобытного мышления показывает, что первобытные люди мыслили логически, когда исходили из определенных предпосылок и делали окончательные выводы. Но их мышление неадекватно действительности. Это связано с тем, что они некритически относились к исходным положениям своих выводов. Однако этот недостаток мышления древних является следствием низкого уровня развития их общественных отношений, что обуславливает, в частности, социоморфное и антропоморфное качество магии. Фундаментальная черта первобытного мышления состоит в том, что оно идентифицирует общину и ее членов с животным, идущим в пищу, с тотемным животным: “Фундаментальное положение тотемистического мировоззрения, грубо натуралистического по своей сути — “человек есть то, что он съедает”, — представляет собой закон тотемизма...” [6]. Можно сказать, что “идеологическая” идентификация с тотемным животным является выражением факта неспособности первобытных людей при помощи рациональных средств труда преодолеть иррациональное поведение объекта труда животных, поэтому они старались это компенсировать иллюзорно-магическими средствами. Грубое натуралистическое содержание этой идеалистической формы таково: превращение животного в человека и последующая трансформация его самого в религиозный фетиш на более высоком уровне.

Действительно, магический тотемизм как идеологическое выражение неразвитости общественных отношений, ограниченности практики, которая только спонтанно порождала стихийно-материалистически ориентированное сознание и является иллюзорно-компенсаторным средством овладения действительностью и предварительной стадией религии. Вместе с тем, рассматривая концепцию Дж. Фрэзера, согласно которой магия не есть религия, а родственна науке, можно сделать вывод, что первоначально магический тотемизм представлял собой единую, недифференцированную форму общественного сознания, имплицитно содержал в себе не только науку, но и мораль, искусство слова, а также магию изображения. Затем происходит его воплощение в ряд относительно самостоятельных форм общественного сознания.

Идеологический фетишизм, который начинает свою историческую “карьеру” в этой первобытной форме, продолжает жить и в современном обществе. Он оказывает существенное влияние на идеалистическое философское мышление. Нет ничего удивительного в том, что в отчужденном мире происходит воспроизводство древнего шаманизма с его сильной мистической направленностью, которая постоянно подпитывает многие формы современного иррационализма, в том числе и религиозный фанатизм.

Шаман, отмечает У. Разерфорд, - это человек, испытавший кризис личности, прошедший процесс специального тренинга, в результате которого было достигнуто “преобразование сознания”. Шаман обретает способность “общаться с природой”, испытывая “чувство океана” (3. Фрейд). По словам современных магов (Л. Грея, М. Харнера, К. Кастанеды и др.), существует различие между “обычным” и “необычным” состоянием сознания и только последнее дает подлинный образ мира. Поэтому ядром шаманизма, согласно У. Раэерфорду, является -“особый способ восприятия реальности” [7], характерный для мистического мироощущения.

Мировоззрение шамана определяется органическим восприятием природы: “он существует не как нечто отдельное, но как динамическая связь биосферы, относящаяся к целому так, как его собственные органы относятся к его телу” [8]. Из этого следует метаморфическое представление природы как человеческого тела, живого существа, функционирование которого производно от действия каждой его части. Такого рода идеи прослеживаются в индуистском понятии дхармы, в даосизме, в “космосе” древних греков. “Представление о Вселенной как о космосе есть та ось, вокруг которой построено все мировоззрение шамана” [9]. Космос же, как упорядоченное и сбалансированное целое, предполагает источник организации - так возникает идея “Великого духа”, первый шаг на пути к монотеизм}'. Для достижения обители “Великого духа” шаману необходимо звено, соединяющее мир людей и небесные выси. Им выступают священная гора (Синай, Олимп, месопотамские зиккураты, древнеегипетские пирамиды, ацтекские храмы Солнца) или мировое дерево (Иггдразиль у скандинавов и др.).

Для понимания структуры магического универсума большое значение имеют магические числа (например, “семь”) касается ли это звезд, смертных грехов, небесных сфер или чудес света. Магическая космология предполагает и разделенность мира людей и потустороннего мира - этомслужит обычно река, типа Стикса у древних греков, через которую проложен путь, часто в виде узкого моста, подобного острию меча. И наконец, соотношение тела, духа и души, способность к перевоплощению и переселение душ (метемпсихоз) характеризуют понимание природы в шаманизме.

Особую роль в деятельности шамана играет методика магического транса. Традиционно это психическое состояние понимали как форм}' одержимости демоном, который подчинил шамана своей воле. Транс — это способ “путешествия души” шамана в потусторонний мир, и напрасно, как считает У. Разерфорд, в нем видели лишь замаскированный обман и невежество. В настоящее время появились свидетельства, позволяющие понять магический транс как своеобразную форму человеческого существования.

- Во-первых, ученики М. Харнера, организовавшего в США школу шаманов, утверждают, что во время транса они переживали красочные картины “иного мира”, в котором душа якобы “свободно витала”.

- Во-вторых, есть сообщения некоторых людей о том, что они переживали (во время болезни, под действием лекарств, музыки или танца) переход в “иные состояния сознания”.

- В-третъях, имеются отчеты исследователей так называемых паранормальных феноменов, которые говорят о способности некоторых людей к телептии, ясновидению, биолокации и т.д. [10]. Следует подчеркнуть, что шаман способен к экстрасенсорном)' восприятию, его способности необычайно развиты.

Несостоятельным является модное ныне понимание шамана как шизофреника, в основе которого лежит феномен “шаманской болезни”, представляющей собой посвящение “избранника духов” в шаманы. В “шаманской болезни” происходит воспроизведение в видениях (галлюционациях), символически или в реальных действиях, тотемических обрядов инициации - посвящении юноши в мужчину, полноправного члена племени. В обряде посвящают в тайны эзотерического знания, т.е. происходит его обучение. Этот момент тотемического обряда посвящения характерен и для видений, представляющих собой содержание “шаманской болезни”. Здесь духи уносят обыкновенного человека в иной мир, чтобы превратить его в шамана, “пересотворить” его в процессе обучения: показывают места, его будущих “путешествий”, представляют духам и божествам, которые наделяют его необычными знаниями и сверхъестественными свойствами [11]. После обучения шаман приобретает мистический опыт, позволяющий ему совершать экстатические “путешествия” с Земли на Небо или с Земли в Преисподнюю. Ему известна тайна прорыва уровней реальности, представляемой в архаическом сознании трехэтажной -Небо, Земля и Преисподняя. Эти три космические зоны соединены между собой центральной осью (ее образами являются Мировой Столп, Небесная Колонна, Мировое дерево, Мост, Лестница и т.д.). Только шаман может духовно “путешествовать по всем этим космическим зонам, вести борьбу со злыми духами и демонами в Преисподней и передавать небесным богам просьбы и приношения своих соплеменников.

Главное здесь заключается в том, что шаман осваивает космологию, мифологию и теологию своего племени, чтобы использовать их в качестве своеобразных карт для мистического, экстатического “путешествия” в “иные” миры [12], результаты которого находят практическое применение в жизнедеятельности племен и дают возможность решать различные проблемы, значимые для существования племени. В научной литературе есть концепция, согласно которой шаман решает эти проблемы не с помощью оперирования понятиями и словами, а посредством манипулирования образами памяти [13]. Скажем, он должен ответить на вопрос, куда делись стада диких оленей, на которых племя охотится. На это в действительности влияет множество факторов: состояние трав на пастбищах, направление и сила ветра, температура и т.д. Тут слишком много неизвестных причин, чтобы обычный человек мог ответить на этот вопрос. Но не все “переменные” можно даже зафиксировать, в то же время все они содержатся на уровне подсознания в виде образов. Адепты мистицизма считают, что только шаман может в своем “путешествии” в глубь подсознания достичь этих образов. Во время камлания их селекция, ассоциация совершаются моментально — так как это образная, а не вербальная память. В итоге камлания шаман может сделать, скажем, такой интуитивный вывод: “Вижу оленей в долине на Востоке”.

Если шаман - человек нервного, истерического склада, воспринимает реальность как нечто целое, то шизофреник страдает фрагментарностью, разорванностью восприятия, мир в его глазах хаотичен и нестабилен. Поэтому отождествление

шамана с психопатологической личностью оказывается несостоятельным. Шаман в своей ритуальной деятельности воспроизводит модель целостного мира, сформированную в рамках архаических культур, и дает возможность древним коллективам ориентироваться в окружающем мире и решать свои насущные проблемы. В этом смысле прав У. Разерфорд, который пишет: “Именно шаман обычно определяет регулятивные механизмы в форме племенных законов, изначальным источником которых является тотем, с которым лишь шаман уполномочен консультироваться. Постепенно выстраивается совокупность прецедентов и интерпритаций, передаваемых устной традицией от одного поколения к другому [14]. Чаще всего шаман является хранителем всей народной памяти, т.е. мифологии и эпоса, изобретателем музыкальных инструментов, художником и певцом. Он же следит за календарем и фиксирует первые астрономические сведения.

Существует особая связь между шаманизмом, культом огня и обработкой металлов, в которой издавно усматривали магические элементы. Область деятельности шамана включает и

то, что получило название паранормальных феноменов. Шаман, как мы отмечали, нередко обладает качествами экстрасенса и претендует не только на своеобразный способ видения мира, но и на способность становиться невидимым, летать, произвольно изменять свою внешность и физические параметры, существовать одновременно в двух местах и т.п. Все это обеспечивает ему высокий авторитет, порой дающий ему возможность объединять власть шамана и вождя.

В целом можно сказать, что шаманизм представляет собой совокупность реальных знаний и умений, фантазии, некритической веры, спонтанных реакций, примитивных заблуждений, иллюзионисткого и гипнотического искусства и много другого. И нет ничего удивительного в том, что шаманизм вошел в качестве одного из фундаментальных элементов во многие культуры мира, что имеются многообразные связи между исламом, христианством и иудаизмом, с одной стороны и иудаизмом, буддизмом и даосизмом - с другой, в их отношении к шаманизму. Именно шаманизму как архаической системе верований присущи одержимость, слепая вера в сверхъестественные силы и пр., что является наиболее яркой чертой религиозного фанатизма в более развитых верованиях. Теперь перейдем к рассмотрению истоков религиозного фанатизма, которые заключаются прежде всего в интересах и потребностях социальных групп, слоев и общества в целом на определенном этапе исторического развития. Эти истоки следует искать в общественной жизни, в социокультурной и биопсихической реальности человеческого бытия. Анализ истоков феномена религиозного фанатизма требует понимания связей общества и природы. Природный и социальный аспект такой целостности, как человеческое бытие, взаимопроникают в сферы способа производства материальных благ. Фундаментальным звеном бытия человека является труд наряду с таким! элементами, как структуры сознания, язык и др. Трудовая деятельность выступает не только носителем и транслятором, но и наиболее развитой формой человеческого отражения объективного мира, именно на ее основе вырастают мир культуры, различные структуры сознания и средства их манифестации (системы символов, символические формы существования мыслительных структур и образований). Окружающий человека мир в процессе его предметно-чувственного освоения опосредован “миром символов”, символической деятельностью, которая в силу низкого уровня производительных сил и неразвитости общественных отношений, на разных этапах развития общества проявляются в формах тотемизма, анимизма, магии, шаманизма и религии. Исходя из принципов марксистского философского материализма, возможно научное объяснение религиозного мировоззрения в целом и феномена религиозного фанатизма, его истоков и сущности в частности. На этой основе можно построить следующую типологию истоков религиозного фанатизма: социокультурные, социально-психологические и биопсихологические.

Социокультурным истоком религиозного фанатизма можно назвать становление мира культуры как резульmama длительного процесса взаимовлияния биологической и социальной эволюции. Здесь можно выделить два принципиальных момента:

- способность общественного человека продуцировать культуру, что является результатом взаимодействия биологической и социальной эволюции, включающей в себя и эволюцию орудий труда. Поэтому человек не только создает культуру, но и сам формируется в этом процессе.

- Переход от нечеловеческой стадии к человеческой происходил постепенно, прогрессируя в течение длительного времени. Иными словами, история развития культуры есть история объективирования ментальных способностей человека, а история развития последних есть история превращения культуры в “ингредиент” этих способностей.

Мир культуры тесно связан с процессом гуманизации, с переходом от животного к человеку, одним из которых является движение от определенных инстинктивных реакций животного к неопределенности человеческого знания. Действительно, животное обладает инстинктами, связанными с научением, которые регулируют его поведение в каждый момент жизни. Исследования в области этологии показывают, что поведение одних животных, живущих в относительно стабильной и неизменной среде, в основном заранее запрограммировано и следует строгому порядку. Поведение же других животных в условиях меняющегося окружения требует отклонения от стандарта и выбора из нескольких поведенческих альтернатив [ 15]. Можно сказать, что у животного мир восприятия и мир действия (поведения) сопряжены. У человека эти два мира опосредованы социальной историей, и в связи с этим только человек находится в ситуации, когда он действительно не знает, что должен делать.

Таким образом, у человека возникла потребность в принятии надежного решения и определения этой возможности [16].Именно эта потребность лежит в основе генезиса культуры (мифология, религия, искусство и пр.) с ее разнообразным арсеналом физических и духовных техник. Только культура дает человеку возможность строить свое будущее на основе различных стратегий предсказаний будущих событий. Одной из них в архаических культурах является стратегия подражания, когда предугадывание будущего исходит из подражания свойствам тех или иных явлений окружающего мира. С этой стратегией органически связаны процедуры магии и колдовства. В ней будущее не столько предсказывается, сколько вынуждается: жертва умиротворяет гневных богов и заставляет их выполнить ту или иную просьбу человека или племени [17]. Эта стратегия создает у человека религиозную веру, снимая непосредственность ситуации принятия решения. Некритическое, догматическое восприятие религиозных представлений и приводит к религиозному фанатизму.

Другим социокультурным истоком религиозного фанатизма являются жажда власти и борьба за власть. Существующая неопределенность возможностей каждого человека вносит свой вклад в культурную эволюцию, ибо уникальность индивида подвигает его к соперничеству и борьбе за свое место в жизни. А это неразрывно связано с проблемой контроля за поведением других индивидов, т.е. с проблемой достижения и сохранения власти [18]. Одной из форм сохранения власти, господствующей в истории человечества, является ее обожествление, ограждение от посягательств, религиозных табу.

Обычай табуирования возник вместе с тотемизмом и представляет собой важнейший механизм контроля и регулирования социальных отношений. Так, половозростное табу регулировало половые связи в коллективе, пищевое - определяло характер пищи, предназначенной вождю, воинам, женщинам, детям. Другие табу были связаны с неприкосновенностью жилища или очага, с правами и обязанностями отдельных категорий членов племени. Некоторые вещи, в том числе и пища, принадлежащие вождю, также были табуированы. Исследователи Дж. Фрэзер, Л.С. Васильев и др. приводят примеры того, как воспринимались нарушения табу.

Так, один из новозеландских вождей высокого ранга и великой святости оставил на обочине дороги остатки обеда, которые подобрал и съел его соплеменник. Когда ему сообщили, что он употребил в пишу остатки трапезы вождя, он скончался в мучительных страданиях. Примеров подобного рода можно привести множество, и все они свидетельствуют о том, что нарушение священных табу приводило нарушителя к смерти: “Божественная личность является источником как благодеяния, так и опасности, ее надлежит не только оберегать, но и остерегаться. Священный организм вождя столь хрупкий, что может прийти в расстройство от малейшего прикосновения, вместе с тем содержит в себе мощный заряд магической и духовной силы, разряжение которого может иметь фатальные последствия для каждого, кто приходит с ним в соприкосновение. Вследствие этого изоляция богочеловека необходима не только для его личной безопасности, но и для безопасности других. Божественная личность подобна огню. При соблюдении надлежащих запретов из него можно извлечь много полезного, но опрометчивое прикосновение или пренебрежение границами обжигает или губит нарушителя. Поэтому считалось, что нарушение табу поведет за собой губительные последствия: преступник сунул руку в божественное пламя, которое охватит его и пожрет на месте [19]. Такая слепая, доведенная до крайней степени, приверженность религиозной идее священности вождя (или правителя) и стремление к неукоснительному следованию ей в практике и жизни тоже порождают религиозный фанатизм.

Следующий исток религиозного фанатизма - это сакральный (священный) слой культуры, противоположный проданному (светскому) слою культуры. В научных исследованиях часто используется термин •“сакрализация”- и “десакрализация” для описания взаимодействия двух слоев культуры: сакрализация - придание религиозного характера предметам, явлениям и формам, принадлежащим внерелигиозной (профанной) сфере, освящение их; примером сакрализации является придание религией сверхъестественного характера таким общественным ялениям, как государственная власть, принцип частной собственности (сакрализация капиталистического строя), светским по своему генезису моральным нормам (придание им ранга религиозных заповедей); противоположностью сакрализации является десакрализация - возвращение светского характера явлениям, считавшимся перед этим религиозными.

Интересно, что слово fanaticus (в связи с fanum - священное место, храм) имело в латинском языке значение, сходное со словами “святоша”, “ханжа”, а затем стало значить “исступленный”, “изуверский”, “сумасбродный”, “яростный”, иногда “вдохновенный”. Произведенное от этого прилагательного существительное “фанатизм” стало обозначать такое подчинение какой-либо идее, которое сопровождается готовностью ради нее жертвовать собой, но в то же время и от других требовать безусловного ей подчинения. Таким образом, религиозный фанатизм неразрывно связан с сакральной сферой культуры.

Этнографические и культурно-антропологические исследования XX в. показали, что для многих независимо существующих цивилизаций способом описания реальности служит код двойных противопоставлений. Пара понятий типа: “левый” - “правый”, “женский” - “мужской”, “земной” - “небесный” и другие образуют категориальную сетку для описания реальности. В глобальном масштабе данные противопоставления реализуются в форме: “Космос” - “Хаос”. “Космос” - человеческий упорядоченный мир, функционирующий по определенным правилам; “Хаос” - чужой неупорядоченный мир. Для многих ситуаций характерно деление “Космоса” на два противоположных мира: человеческий, профанный и высший, сакральный. Сакральный мир населен мистическими героями и богами. Это не что иное, как совокупность представлений человека о мире и соответствующих способах поведения по отношению к нему, выработанных обществом и отдельных от него. Он выступает в качестве идеальной модели, регулирующей жизнь коллектива по определенным нормам и образцам, иными словами, жизнь человека управляется сакральными силами. “Существенно, реально лишь то, - отмечает В.Н. Топоров, - что сакрализовано, а сакрализовано лишь то, что составляет часть космоса, выводимо из него, причастие ему” [20]. Это объясняет специфику поведения и мышления человека сакральных цивилизаций.

В них религия выступала моделью вертикального мира, где силы, управляющие человеческими судьбами, находились в таинственном мире и не подчинялись человеку. В основе религиозно-мифологических (сакральных) культур лежит именно мир односторонних вертикальных зависимостей, в котором человек не является субъектом своей реальности, согласно коему человеческий и земной мир односторонне зависит от сверхъестественного, божественного мира. Этому порядку мира был эквивалентен порядок и способ мышления, объяснения вещей и событий. Религиозно-мифологическое мышление “объясняет” вещи и события земного мира путем обращения к сверхъестественному бытию, не подчиняющемуся законам природы и недоступному человеку. Иными словами, стержнем такого мышления является фундаментальное положение различных религиозных и мистических учений о примате духовной реальности над земным, феноменальным миром ощущений человека.

Для нас существенно то, что власть в социальных структурах сакральных цивилизаций распространялась вертикально и только в одном направлении - сверху вниз. В связи с этим социально значимое слово - это исключительно слово, идущее из-за таинственных и зачастую недоступных многим людям стен царского дворца, дворца царя-бога. Слова, исходящие с этой царственно-божественной вершины, были приказами, приговорами, объявлениями и прорицаниями; они обязательно должны воплощаться в дела. Слова же социальных низов выражали только малозначащие мнения. Царственно-божественные, “великие” истины воспринимались на веру, некритически, что подпитывало религиозный фанатизм. Когда же происходят коренные изменения в структуре общественной жизни и подвластные перестают быть подвластными воле царя-бога и становятся тоже субъектами социальной деятельности и принятия решений, тогда появляется новый стиль мышления и набирает силу тенденция выведения “великих” истин из “малых”, выведения “эписистемы” из “доксы”. Царственно-божественное менторство абстрактной мысли, облаченной в систему религиозных догм, подвергается ограничению и ставится под социальный контроль свободных граждан, что характерно для становления древнегреческой, демократической культуры [21]. Этот процесс демократизации имеет решающее значение в интеллектуальном плане, ибо доступ народа к ценностям духовного мира, которые раньше были привилегией военной аристократии и духовенства, привел постепенно к процессу их десакрализации.

И, наконец, истоки религиозного фанатизма можно обнаружить в аскезе, представляющей собой универсальное явление культуры, о чем свидетельствует вся история мировой культуры. В наиболее архаических обществах мальчик получал статус взрослого мужчины только путем традиционной инициации, пройдя достаточно сложное обучение, включающее тяжелые физические испытания. В древней Индии представителям низших каст запрещалось предаваться аскезе, это было привилегией высшей брахманской касты. Аналогично суровые уставы, введенные в древней Спарте легендарным Ликургом, были обязательны для военной аристократии, остальные же слои свободного населения жили обычной жизнью. Такого рода связь аскезы и власти отражена в “Государстве” Платона. “Усложненное поведение во всех случаях становится средством демонстрации превосходства над окружающими и социального престижа...” [22]. В конечном счете аскеза, практикуемая в рамках древнегреческой культуры, была нацелена на изменение внутреннего мира человека, на достижение уровня бога.

Чтобы познать и пережить божественное состояние (т.е. Достичь состояния мистического экстаза), необходима длительная психофизическая подготовка, обязательным элементом которой является аскеза. В экстазе адепт мистицизма гармо-нично сливается с духовным абсолютом. Спектр приемов достижения такого состояния весьма широк - от бешеной пляски до тихого “умиления” христианских аскетов. Однако в любом случае достижение мистического “опыта”, лежащего в основе религиозного фанатизма, невозможно без психотехники аскетизма. Психотехника аскетизма дает возможность человеку контролировать свои внутренние психические и физиологические состояния, достигать полного расслабления. Благодаря мистическому переживанию, у человека возникает состояние религиозной одержимости, для которого характерны отрыв индивида от всего земного опыта и от своей собственной личности.

Вместе с тем необходимо различать аскетизм как элемент социальной политики и аскетизм как характеристику индивидуального стиля жизни [23]. Одно дело, социальная ориентация на аскетизм как предпочтительный для индивида стиль жизни, когда общество “санкционирует” его. И другое - личностный аскетизм, когда этот стиль жизни не “санкционируется” сверху, а избирается добровольно при наличии выбора. Примером последнего является аскетизм, культивируемый в античной культуре и выполняющий две функции в жизнедеятельности человека. С одной стороны, ее цель состояла в предельном развитии способностей индивида, необходимых для достижения успехов в жизни, развитое же этих способностей осуществлялось при помощи предписаний и запретов. Аскеты, подобно особам высокого ранга, соблюдали дополнительные правила, чтобы таким путем достигнуть высокого положения внутри той или иной иерархии [24]. С другой стороны, суровый образ жизни давал возможность преодолевать различие между гражданами античного полиса (города-государства) в их нравах и социальном положении, сближать их друг с другом, объединять их в одну большую семью [25]. Такой идеал аскетизма был направлен против излишеств (чрезмерное богатство, роскошные одеяния), подчеркивания социального неравенства, отчужденности между разными категориями людей, зависти. Он способствовал единству города-государства и равновесию всех социальных групп.

Ко второй группе истоков религиозного фанатизма относятся социально-психологические. Здесь речь идет о социальном аспекте психики человека. Прежде всего, в условиях классовых обществ и особенно в условиях отчуждения и деперсонализации человеческих отношений при тоталитарных режимах, такими истоками являются чувство страха перед смертью и поиски смысла жизни. Ведь человек, в противоположность другим живым существам, знает, что он смертен, а этим знанием он обязан культуре. Именно культура, благодаря объективизации сознания смерти, является источником экзистенциального страха перед небытием. Однако это еще не все, потому что культура не только порождает экзистенциальный страх, но также стремится его нейтрализовать, и одним из средств нейтрализации является религиозно-мифологическое миропонимание. Понятие вечности и возможно благодаря ему — сакральное осмысление (придание смысла) смерти - это основные средства подавления чувства страха перед небытием. В каждой культуре существует церемония погребения и идея вечного бытия, которые взаимосвязаны. Человеческая жизнь в этом случае представляется как эпизод, а ритуал погребения — как окно в бесконечность. Трансформировав захоронение человеческих останков в сакральную церемонию, культура институализирует экзистенциальный страх, объектирует его. Понимание неизбежности смерти, как правило, начинается уже с детства. Процесс постепенного введения смерти в структуру жизни является одновременно утверждением страха перед небытием.

Археологические данные показывают, что погребальные церемонии не чужды были уже неандертальцу. Даже ему, Примитивному человеку, были свойственны проявления “фундаментальной заботы” о посмертном существовании. И поэтому неандерталец рассматривал свое существование в плане конечности и вечности, т.е. во времени. В определенном смысле можно согласиться с утверждениями английского религиоведа С. Брендона, что религия возникла благодаря осознанию человеком времени, что его реакция на время была основана на различных типах восприятия, включая и обожествление времени [26], Ведь религия помогает преодолеть человеку чувство страха смерти, справиться с эмоциональным переживанием необратимости реального времени. Таким образом, религия (и религиозный фанатизм как максимум религиозности), предлагая человеку вечную жизнь в “ином” мире, объясняет смерть как переход к бессмертию, придавая смысл жизни и формируя тем самым чувство безопасности в перипетиях быстротечной жизни.

Неудивительно, что в мифологиях и религиях, в искусстве и философии в центре внимания находились вопросы, касающиеся отношения человека ко времени и смыслу жизни. Выработанные в различных цивилизациях, исторических эпохах и социальных слоях концепции: идея вечного возвращения, вера в метемпсихоз (переселение душ), представления об индивидуальном бессмертии и др., - были направлены на избавление от власти всепроникающего времени.

Само понятие -“смысл жизни* человека появляется на довольно-таки высокой ступени развития человеческого общества. Именно на той ступени, когда происходит распад родовых связей, когда возникает классовая дифференциация общества. Так, согласно данным археологии, желание избежать старости и смерти формируется у китайцев в VIII-V вв. до н. э. (прежде, в обстановке прочных родовых связей, они молились только об относительно длинной жизни для себя и своего потомства). Знаменательно и то, что в VII-VI вв. до н. э. в древнегреческом обществе стали придавать большее значение жизни индивида, чем общественным интересам, ибо старый стихийный коллективизм распадался, а человек уже не чувствовал себя скованным законами родового общества. Он начинал больше интересоваться собственной жизнью, нежели подвигами легендарных предков. Данная психологическая революция нашла свое выражение в том,' что героический эпос уступает место лирической поэзии, отражающей непосредственно внутренний мир человека.

Творцом сентиментальной лирики, повествующей о кратковременности молодости человека, о тягостях длительной старости, на которую накладывают печать болезни и немощи, является Мимнерм из Колофона (VII в. до н. э.). В целом же можно сказать, что порожденная определенными условиями человеческого бытия религия позволяла ее адепту преодолеть страх перед смертью и обрести хотя бы и иллюзорный смысл жизни. Но человеку свойственно сомнение, и ему не всегда удается преодолеть страх перед смертью, небытием, полным и окончательным растворением в небытии, перед абсолютным уничтожением. Человек - живое существо. Он обладает инстинктом самосохранения, ему не хочется умирать, но он осознает, что ему не на что опереться, а спастись от смерти невозможно даже за все сокровища мира. Именно здесь религиозная вера, доведенная до крайности, уничтожает в человеке малейшие сомнения в его смертности, утверждает в нем чувство бессмертия, вечности существования его души в лоне Бога. Такой максимум веры представляет собой религиозный фанатизм, яшврещвмер-крайней формой отрицания страха перед смертью и самой смерти.

Социально-психологическим истоком религиозного фанатизма является также противоречивость общественной психологии, ткань которой соткана из контаги -озности (заражаемости) и негативизма, связывающих ту или иную общность и противопоставляющих ей другую. Данные археологии, антропологии, этнографии и лингвистики свидетельствуют о том, что уже на заре человеческой истории роды, племена и локальные группы искусственными средствами (различиями говоров, отличающимися друг от друга типами оружия, жилищ, утвари, украшений, верованиями) внешне выражали и психологически закрепляли отношение между “мы” и “они”, “своими” и “чужими”. Это сохранилось в трансформированном виде и в наше время, достаточно вспомнить взаимные шутки и насмешки жителей различных мест или этнических групп [27], не говоря о столкновениях на этнической почве.

Противопоставление своей общности другой всегда способствовало формированию своих этнических и религиозных отличий и ее укреплению. На более ранних ступенях развития общества нагляднее проявляется эта контагиозность. Действительно, из истории религий известно о значимой роли тотемных представлений в процессе формирования родового общества - именно они в большей степени способствовали выделению группы сородичей из массы остальных, появлению четкого представления о “своих” (которые относились к данному тотему и находились под защитой уже выработанных норм и обычаев) и “чужих”, не относящихся к этому тотему и поэтому находящихся вне рамок принятых норм и обычаев данной группы [28]. Такая социальная значимость тотемизма сказалась и на характере эволюции тотемистических представлений, когда на передний план стали выдвигаться представления о тотемном предке, о тотеме как близком родственнике, о брачных связях человека с его тотемным родственником, а затем - о реинкарнации, т.е. о возможном перевоплощении человека, в том числе и умершего предка, в его тотем и обратно. Это вместе привело к возрастанию роли культа мертвых предков и усилению веры в их сверхъестественные возможности, что дает возможность (и она была осуществлена) использовать эзотерические знания о сверхъестественных силах для тайного информационного управления уже на уровне племени.

Ведь членение на “своих” и “чужих” было присуще и самому племени, оно было внутренним членением. Этнографические и археологические данные показывают, что у различных народов на уровне племени выделяются тайные религиозно-магические союзы эзотерического характера (замкнутые для непосвященных). Сосредоточенная в их руках информация о методах эффективного управления людьми позволяла им вызвать у других членов племени страх и вынудить их к послушанию. От своих членов они требовали прежде всего строгого соблюдения тайны по отношению к другим, “непосвященным” членам племени и послушания предводителям тайного союза. Они также создали для собственного употребления специфический эзотерический язык (вид шифра), который непонятен другим членам племени.

Барьеры тайн зачастую настолько эффективны, что даже современные ученые, исследующие деятельность тайных союзов, не в состоянии их преодолеть. Например, в Меланезии существуют тайные союзы, практикующие тайные инициации в предназначенных для этого местах, доступ в которые имеют только посвященные [29]. Содержание этих обрядов и религиозные верования до сих пор не исследованы, известно только религиозно-идеологическое содержание, которое пересказано непосвященным. Во всяком случае несомненно, что подобного рода ретапюзно-магические тайные союзы создают спецефические двуступенчатые религиозно-идеологические системы с присущим им догматами. Одна из таких систем необходима для идеологического программирования непосвященных членов племени, а другая - для программирования деятельности членов тайного союза.

После вступления в тайный союз посвященный адепт узнает секреты внутренней религиозно-идеологической системы и обучается различным методам и приемам действенного управления людьми. Обряд посвящения содержит обычно символическую сцену смерти и воскрешения неофита. Основной ритуал тайных религиозно-магических союзов представляет собой танцы с масками, в вызывающих страх одеждах воображаемых духов. Участники таких тайных союзов иногда совершают этот ритуал публично, избивая и терроризируя других членов племени. В 70-е годы нашего столетия в странах Африки также возникли тайные союзы политического характера, которые используют аналогичную социальную технологию (владение методами знаний в области магии, психологии, парапсихологии, знахарства) для управления общественными процессами. В целом можно сказать, что такие тайные религиозные союзы используют весь арсенал методов магии, психологии, медицины для осуществления господства одних членов племени над другими.

На более высоких уровнях развития общества система тайного управления развивалась и совершенствовалась прежде всего в рамках сакральных цивилизаций, таких как древнеегипетская, ассирийская, ацтекская, цивилизации инков и Др. В них был создан сложный аппарат государственной власти, тесно сращенный с сакральным аппаратом, состоящим из жрецов. Древние жрецы использовали тайные знания для усиления своей власти, внушали людям, что они являются посредниками между человеком и богами, что приношением даров богам можно получить их благосклонность. В сакральных цивилизациях Востока, Центральной и Южной Америки страх перед жрецами поддерживался приношением в жертву люден. Особенно много человеческих жертвоприношений богам совершали ацтеки; чаще всего приносили в жертву военнопленных, иногда рабов и даже собственных детей. Чтобы обеспечить богам достаточно человеческих жертвоприношений, ацтеки вынуждены были часто вести войны. Обычно жертвенный обряд заключался в том, что у жертвы вырывали сердце, которое приносили в дар богам. Однако были и более жестокие и изощренные обряды, например в честь бога Каипе-Тотека жрецы сдирали кожу с живого человека и носили ее в течение многих дней. А во время освящения в 1487 г. большого храма было совершено ритуальное убийство 20 тыс. человек. Таким образом формировалась жестокая нетерпимость к “чужим”, которая так характерна для религиозного фанатизма.

Еще одним социально-психологическим истоком религиозного фанатизма может выступать чувство веры в зависимости от социокультурного контекста жизнедеятельности человека. Исследования в области психологии показывают, что способность к вере является одним из центров программы деятельности человеческого мозга, что знание опирается на веру, а религиозная вера является частным случаем веры вообще [30]. Нас интересует демонический, исступленный характер религиозной веры, без которой немыслим религиозный фанатизм. В этом плане представляют интерес формы медитации и достижения экстатического единения с божеством в тантрической культовой практике бхайравов (ужасающих), особенно в мрачном культе божества Херуки, отправлявшиеся в многочисленных храмах на Суматре и Яве (XIII-XIV вв.)

Ритуалы поклонения божествам, в частности Херуке, бхайравы устраивали обычно ночью на площадках для кремации трупов, которые носили названия типа “Вечнопылающая”, “Вечная тень”, “Полнящаяся криками стервятников” и пр. На этих площадках, где сгорали тела принесенных в жертву божествам людей, и совершалась главная часть ритуала - очередное человеческое жертвоприношение. Чем сильнее был ужасающий запах горящего мяса, тем более он был угоден объекту поклонения. Вполне естественно, что в одной из надписей, высеченных на каменной стене, этот “аромат” уподобляется благоуханию мириадов цветов, приносящем освобождение от новых рождений (у ряда древних индейцев бесконечная реинкарнация вызывала чувство страха, т.к. новая жизнь была неразрывно связана с болезням!, страданиями и т.д.). Жертва бхайравов лежала на спине в строго определенной позе с подогнутыми под спину ногами, связанным! руками и отогнутой назад головой, открывая таким образом грудь и живот. Жрец ножом вспарывал живот до нижних ребер и, усевшись на еще агонизировавшее тело, вырезал сердце жертвы, наполнял кровью череп и в несколько приемов опустошал его. От этого “напитка”, считавшегося высшим, небесным вином, он постепенно пьянел, зажигал костер и погружался в глубокую медитацию.

Во время медитации среди столбов дыма ему и являлся Херука, так описанный в санскритском тантрическом сочинении: “Нужно представить его стоящим на трупе, завернутым в содранную человеческую кожу, перемазанную пеплом, держащим в правой руке сверкающую молнию, а в левой жезл с черепом... и чашу из черепа, наполненную кровью. Из-за клыков кажется, что его челюсти выдаются вперед. В его налитых кровью глазах светится сладострастная злоба, рыжие волосы стоят дыбом, Аксобхья (Будда Востока. — В,П.) восседает на его темени... Он облачен в одеяние, украшенное человеческим костями, а головной убор с пятью черепами свидетельствует о его статусе Будды”.

Излюбленным местом действия Херуки была не только кремационная площадка, но и поле брани, нередко уподоблявшееся в древнеяванской поэзии кровавому морю. Одним из древнеяванских источников, описывающих поклонение адепта Херуке на поле брани, дает возможность представить напряженную медитацию жреца, склонившегося над костром и опьяненного “небесным вином”-: “Он не стремится к плотским удовольствиям, не испытывает склонности к еде и наслаждениям, его цель - проникнуть внутрь себя, чтобы обрести власть над жизнью и смертью. Это истинная цель его медитации. В таком состоянии он достигает единения с Повелителем Будд (Херукой. - В.П.) - вершины освобождения”.

К полуночи жрец обычно достигал высшей цели бхайрава — мистического экстаза. Тогда он начинал неистовую пляску, носясь кругами вокруг костров, потрясая трещеткой из человеческих костей и хохоча. Чем громче был этот маниакальный хохот, тем большее удовольствие доставлял он божеству. Заканчивался же весь ритуал эротической оргией [31]. Перед нами случай, когда религиозная вера служит истоком религиозного фанатизма — ведь здесь она связана с системой догм тантричес-кого инду-буддизма, согласно которым божество составляет глубинную основу мира, действует в нем, оставаясь невидимым. Освобождение от оков материального и слияния адепта с этим духовным Абсолютом достигается путем аскезы (иногда, наоборот, различными видами невоздержания - “пятью наслаждениям!”: мясом, вином, соитием и др.) и йогической практикой, основанной на учении о тождестве божества, проявляющего себя во Вселенной (макрокосм), и его адепта (микрокосм). Экстаз достигается в силу непосредственного “присутствия” божества в человеке, в нем происходит полное растворение “Я”, что служит знаком предстоящего освобождения.

К социально-психологическим истокам религиозного фанатизма относятся и различного рода оргиастические культы и мистерии. Действительно, история религии наполнена примерами, указывающими на эту связь [32], достаточно вспомнить, что для оргиастических культов плодородия характерна склонность к наготе, “безумию”, магии, чарам и т.д. В качестве примера можно привести спартанский обычай хлестать молодых юношей перед алтарем Дианы во время ежегодного празднества в ее честь. Аналогичный обычай сопровождал церемонии в честь Великой богини в Древнем Египте, когда во время жертвоприношения ее почитатели хлестали друг друга розгами. Представляет также интерес фрагмент из “Метаморфоз” Апулея, в котором говорится о жрецах Сирийской богини, ранивших свое тело обоюдоострыми ножами и хлеставшими друг друга. Наиболее существенным здесь является связь между этими действиями и экстазом жрецов-кастратов. “Из глубины души вырывалось у него прерывистое дыхание, и он изображал дикое исступление, словно на него снизошел дух божий... начал он громогласным вещанием поносить самого себя и обвинять в том, будто он каким-то образом преступил священные законы религии, потом кричал, что должен от собственных рук получить справедливое возмездие. Наконец, схватывает бич - своего рода оружие этих полумужчин, одним им свойственное, - сплетенный из полосок лохматой шерсти с длинной бахромой и овечьими косточками, различной формы на концах, и принимается наносить себе узелками этими удары, защищенный от боли необычным присутствием духа” (Метаморфозы. Кн.8, 27-28). “Женоподобные” кастраты Сирийской богини - это галлы, которые приносили ей в жертву свои детородные органы, что свидетельствует о признаках мазохизма в их поведении.

Здесь интересна связь бичевания с психическими, особенно сексуальными, возбуждениями. В литературе приводится ряд примеров, когда мужчины не были способны к сексуальным сношениям, если перед этим на совершали ритуал бичевания. Утверждается, что они воспринимают физические страдания как. высшее блаженство, а момент наибольшего наслаждения наступает у них во время интенсивного бичевания. Это объясняет механизм сексуального извращения, называемого мазохизмом. Именно мазохизм, который чаще всего связан с садизмом, потому что в обоих случаях сексуальное возбуждение рождается из страдания и покорности (различие состоит в том, мазохист хочет быть объектом, а садист — субъектом), приводит к примитивному религиозному экстазу, либо его сопровождает. Это заметил первый немецкий историк религии Ш. Мейнер в своей работе “Allgemeine Britische Geschich-te der Religionen” (1806-1807). Он приводит примеры турецких любовников и христианских флагеллантов (самобичевателей. - В.П.), которые хлестали себя перед желанной особой до крови так, чтобы эта кровь брызгала на нее, что доставляло им наслаждение, граничащее с трансом. Эту проблему поставил и развил в начале XX века французский писатель, политик и публицист Б. Констан, обративший внимание в своих работах по религии на диалектически дополняющие друг друга элементы чувственности и аскезы, эротизма и преступления, орган и скорби [33].

В свое время Д. Дидро писал о современных ему “язычниках” - индийских факирах, которые ходили нагими и, прибывая в населенное место, извещали об этом звоном колокольчиков. Тогда толпы женщин собирались вокруг и целовали их детородные органы, веря, что это сделает их плодовитыми. Очевидно, согласно представлениям участниц таких предивных событий, это не имело ничего общего с эротоманией, ибо относилось к магии плодородия. Все это, однако, требовало определенного психологического тренинга со стороны факира, чтобы преодолеть сексуальное возбуждение. Подавленная сексуальность в итоге порождала психическую напряженность, которая подвергалась сублимации и способствовала достижению религиозного экстаза.

Известно, что отшельники и монахи из Палестины жили нагими и путем аскетизма достигали апатии и нечувствительности, желая показать свое господство над любыми желаниями, ходили в общественные бани, где купались вместе с женщинами. Там они творили удивительные вещи, провоцировали ситуации, в которых подвергали себя сексуальным искушениям и подавляли их благодаря “деспотизму” разума. Демонстрация наготы при одновременном контакте с нагими женщинами представляла одну из техник достижения религиозно-мистического экстаза. Такие действия, естественно, не могли совершаться без состояния психической напряженности, которое обычно является условием интенсивных религиозных переживаний.

Следует заметить, что если на протяжении длительного времени оргиастические обряды порождали религиозный фанатизм, то потом они в рамках определенной социокультурной среды трансформировались в карнавальные развлечения (праздник Дураков, и др.). Сам же сексуальный экстаз, как предельное выражение эротической связи между людьми, позволяет осознать существование “вне себя” и пережить чувство единения со Вселенной [34]. Иными словами, он дает возможность соприкоснуться с вечностью. Не случайно, в мистических культурах Индии существует иерархия любви, включая мистический экстаз трансцендентного характера.

Сексуальность в определенном плане представляет собой специфический, психосоматический язык человеческого тела, форму изначально невербализованной коммулавации. На биологическом уровне она дает возможность осуществить стремление человека выйти за пределы своей индивидуальности и объединиться с окружающим миром (в противном случае возникают сексуальные расстройства и межчеловеческие конфликты на сексуальной почве). На психологическом уровне сексуальность оказывает влияние на личности партнеров, которое, модифицирует их поведение в обществе (речь идет о психическом единстве).

Нет ничего удивительного в том, что в великих культурах мира любви, связанной с сексом, посвящены прекраснейшие произведения. Интересно отметить, что любовь сходно понимается во всех странах, начиная с Японии и до Америки Можно сказать, что феномен любви между мужчиной и женщиной является универсальным не только в мире культуры, но и в сфере человеческой психики. Это связано с тем, что потребность в любви относится к фундаментальным сущностным потребностям человека, это врожденное чувство. Универсальность этой потребности в культурах мира связана также с определенными психическими механизмами; связь ребенка с матерью является “матрицей” более поздних чувственных связей индивида с другими людьми [35]. И хотя существует пять моделей взаимоотношений любви и секса (платановская, чувственная, психофизическая, диссоциативная, чистый секс), все же доминирует их тесная взаимосвязь. Сексуальность с психосоматической точки зрения выражает увлеченность, привязанность, доверие, безопасность и удовлетворение. Коммуникативная функция сексуальности состоит в развитии межчеловеческих контактов и их большей гуманизации.

Социально-психологическим истоком религиозного фанатизма может служить механизм “козла отпущения”, появившейся в процессе гоминизации. В этом случае заслуживают внимания идеи современного французского христианского мыслителя Р. Жирара, изложенные в его книге “Вещи, скрытые в основании мира” [36]. В ней выдвигается тезис о подражательно-жертвенной значимости убийства “козла отпущения” в разрешении социально-психологических конфликтов социальных групп. К выделению этого особого тезиса Р. Жирара привели выводы, полученные им из сравнительного анализа мифов, библейских текстов, средневековых и современных документов о преследованиях людей. Такой анализ показывает, что во всех данных источниках речь идет о некой формуле коллективного насилия в отношении либо отдельного индивида, либо этнического, религиозного и т.д. меньшинства. Актам насилия предшествовали абсурдные обвинения в ряде преступлений и магии, которые якобы вызвали социальные потрясения, эпидемии или стихийные бедствия. В общественное сознание как бы вписано убеждение в вине предполагаемых виновников различных катастроф, что свидетельствует об извечной склонности человека перекладывать ответственность за содеянное зло на других, причем в двояком смысле: это совершил кто-то другой, но не я; это совершил некто, выделяющийся чем-то на фоне коллектива. Последнего рода инакость может быть инакостью веры, идеологии, социального статуса, власти или беззащитности.

Самые примитивные мифы прямо говорят о коллективном убийстве, которое консолидирует и успокаивает общину. Более того, коллектив не осознающий совершения преступления, которое освобождает его от социального напряжения, испытывает чувство благодарности и даже любви к убитой жертве за благодетельные последствия ее смерти. Следует учитывать, что смерть жертвы не была в коллективном сознании абсолютной смертью, так как жертва приобретала священный характер и с этого времени почиталась как доброе или злое божество. Доброе - ибо ценой своей жизни принесло покой в коллектив, злое - поскольку в любую минуту может вызвать новое несчастье.

Сплоченная община, сохраняя еще в памяти сам конфликт и его причины, старалась избегать поведения, провоцирующего соперничество, и именно поэтому, согласно Р. Жирару, первые запреты относятся к имитативному поведению. Кроме того, глубокое убеждение убийц, что все обстоятельства убийства “козла отпущения” оказывают влияние на положительные следствия этого акта коллективной агрессии, нашло свое отражение в установлении регулярного запрета либо в немедленном воспроизведении всего события.

Благодаря такой заботе о деталях, — ритуальное убиение символа первой жертвы дает гораздо больше информации с фундаментальной процедуре приношения в жертву “козла отпущения”, чем миф, который, и подвергаясь со времен ем различным модификациям, зачастую скрывает коллективное убийство или затушевывает “вину” обожествленной жертвы Ритуал же, хотя и подвергается постепенным трансформациям в силу эстетических мотивов, всегда является отражением действий преследующего коллектива. Р. Жирар даже утверждает, что коллективное убийство является основой не только созданных людьми религий, но и всех их утверждений, потому что в каждом из них можно обнаружить следы ритуала, сакральности и мифа, другими словами, либо оправдание либо сокрытие коллективного насилия.

Сообщения о средневековых погромах, жертвами которых были индивиды или группы, ставшие “козлами отпущения” в силу своей инакости, являются более достоверным!, чем мифы. Их авторы весьма скрупулезно описали все события, сопровождающие преследования, и абсурдность обвинений которым тогда верили, свидетельствует о том, что они тоже попали в сети мифических иллюзий преследующей толпы и не смогли выявить действительную причину несчастья, поразившего общество.

Именно толпа в состоянии возбуждения порождает эти мифические иллюзии, и именно поэтому ею так легко манипулировать. Толпа, одурманенная мифическими иллюзиями, способна совершить любое преступление. Она обладает такой силой воздействия, что может привести в неистовство индивидов, которым чуждо насилие. Примером служит распятие Иисуса. В нашем аспекте существенным является доэтический космогонический характер явления “козла отпущения”, появившегося в эпоху тотемизма [37], который в силу своей сакральности подпитывает феномен религиозного фанатизма. В целом же “козел отпущения” представляет собой одну из форм социально-психологических деформаций, обусловленных конкретными историческими обстоятельствами.

И, наконец, третью группу истоков религиозного фанатизма образуют биопсихические истоки. Вполне очевиден тот факт, что религиозный фанатизм, подобно фанатизму вообще, связан прежде всего со сферой настроений человека. И вот оказывается, что в человеческой психике содержатся (актуально или потенциально) навязчивые (ананкастические) состояния: “Ананкастические симптомы в следовых реакциях появляются в повседневной жизни здоровых людей, их можно найти в некоторых формах общественной жизни” [38]. Простейшими примерами являются случаи, когда человек многократно проверяет наличие билета, ключа или денег в кармане, когда какая-то мелодия, мысль или слово “застревают” в голове и нельзя отделаться от них, когда повседневная жизнь жестко ритуализирована. Именно ритуал, как проявление ананкастических тенденций, своей стереотипностью защищает человека от страха перед богом, другим человеком и т.д. Ритуал как бы дает ему магическую способность войти в контакт с божественным или человеческим владыкой, иного пути не существует. Изменение ритуал а вызывает страх, как будто это является laesio majestatis (оскорбление его величества). Ритуал вообще и особенно ритуал в религиозных культах магически защищает человека от чувства страха. Этим можно объяснить бесстрашие религиозного фанатика, когда он “поставленный перед непреодолимым препятствием, становится параноиком [39].

Последние успехи современной фармакологии и томографического изучения мозга свидетельствует о том, что навязчивые состояния имеют биологическую природу, что эти расстройства можно лечить некоторыми новыми лекарственными препаратами [40]. В основе гипотезы о биологическом субстрате навязчивых состояний лежат следующие положения: вполне вероятно, что базальные ганглии (крупные скопления нейронов, лежащих в основании полушарий мозга), в которых хранятся схемы поведения, сформировавшиеся в процессе эволюции, в силу нарушений функций нижних отделов лобных долей неким образом возбуждаются, и это ведет к переходу схем поведения из латентного состояния в актуальное. Вызывающий такой переход сигнал поступает в базальные ганглии по нервным путям, в которых нейромедиатором (биологически активным веществом, переносящим нервный импульс) служит серотонин.

Роль серотонина в поведении человека до конца не установлена, но уже известно, что этот нейромедиатор также регулирует аппетит, агрессивность и имеет отношение к суицидальному поведению (к попыткам человека покончить жизнь самоубийством). Нейроны (нервные клетки), которые реагируют на серотонин, широко распространены по всему мозгу; в лобных долях их тоже достаточно много, особенно велика их концентрация в базальных ганглиях. Аналогично другим нейромедиаторам, серотонин действует в синапсах - участках контакта между двумя нейронами. В момент передачи нервного импульса он выделяется из пресинаптического нейрона в синоптическую щель (пространство, разделяющее клетки), и прежде чем этот нейрон вновь сможет возбуждаться, нейромедиатор должен быть удален из синапса, что достигается путем обратного всасывания. Лекарственные препараты кломипрамин, флувоксамин и флуоксетин блокируют обратное всасывание серотошша в синапсе, чем объясняется их эффект в лечении навязчивых состояний.

Гипотеза о биологической природе навязчивых состояний вполне согласуется с фундаментальным положением современной науки, согласно которому “мозг человека — хроника всего процесса, пройденного природой на протяжении бесчисленного множества веков” [41]. Во всяком случае новые представления о биологическом субстрате навязчивых состояний ставят вопрос о кардинальном пересмотре существующих понятий об эволюции, разуме и ритуалах. Для нас существенно то, что навязчивые состояния не позволяют человеку корректировать свое поведение в соответствии с реальностью, что лежит в основе ритуального поведения, которое “впаяно в мозг человека” [42]. Возможно, что фантастическое поведение имеет основание в формах поведения, которые “впаяны в схему” мозга (К. Лоренц), т.е. заложены изначально в его программу. Гипотеза о биологической природе навязчивых состояний находит подтверждение в работах зарубежных ученых А. Кемпинского, Ф. Блума, А. Лейзерсона и др.

Не менее важна и сфера мышления, где фанатизм проявляется в виде религиозного догматизма, причем последний имеет нейрофизиологическую основу. Исследования в области нейробиологии показывают, что мозг человека сходен с картон. В ней заключена информация, поступающая от органов чувств (для составления такой карты применяются позиторная эмиссионная трансаксиальная томография, введение в кровоток радиоактивных изотопов, с последующей обработкой полученных данных на компьютере) [43]. Если тот или иной рецептор (зрительный, вкусовой и т.д.) воспринимает соответствующий стимул, то возникает вполне определенная реакция в строго локализованной группе нейронов мозга. В основе организации этой карты лежит генетическая программа, однако ее детали могут модифицироваться под воздействием индивидуального опыта в ранний период развития мозга и также могут изменяться у взрослого индивида. В связи с этим возникает вопрос о схеме соединения элементов карты, благодаря которой достигается сочетание фиксированной структуированности и гибкости.

Известный американский нейрофизиолг Дж. Эделмен выдвинул концепцию нейродарвинизма, согласно которой мозг потенциально способен представить большое множество разнообразных стимулов, однако избирает стимулы, испытываемые данным индивидом в жизненной практике [44]. Такой отбор, согласно Дж. Эделмену, может происходить лишь тогда, когда основной единицей организации в коре мозга служит не отдельный нейрон, а группа нейронов. Нейроны той или иной группы “договариваются между собой представлять между собой определенную область каких-либо рецепторных клеток, так называемое рецептивное поле. Так как размеры таких групп нейронов весьма малы (около 50 мкм в поперечнике) и их невозможно исследовать существующими методами, был использован метод компьютерного моделирования. В итоге оказалось, что сеть нейронов с реальными анатомическими и биохимическими свойствами может спонтанно образовывать группы нейронов. В модели обычно заложено правило синоптических модификаций. “Синоптическая сила” (эффективность передачи сигналов между двумя нейронами) зависела от активности сети. Повторение определенной ситуации усиливало определенные синапсы и укрепляло нейронную активность определенного характера (как здесь не вспомнить ритмику ритуальных экстатических танцев дионисийских мистерий и орфических обрядов древних греков, индийских киртан - песен восхваления, мусульманского ритуала зикр, тысячекратно повторяемые восклицания в католизме и т.д.). “Сила” данного синапса увеличивалась, если входной сигнал возникал не только в этом синапсе, но и в большинстве других синапсов той же клетки. Каждый раз перед началом моделирования “синоптические силы” задавались случайным образом. При стимулировании рядом расположенные рецепторы посылали сигналы к определенным клеткам коры. Эти клетки, получающие входной сигнал и интенсивно связанные между собой, влияли друг на друга по принципу обратной положительной связи. Это влияние усиливалось, и в результате образовывались группы сильно связанных нейронов.

Если исходить из положения, что “психика есть продукт деятельности мозга” [45] (здесь речь идет о биологическом аспекте функционирования психики), т.е. мышление осуществляется в результате совместного действия нейронных групп, то можно сказать, что религиозный догматизм, вырабатываемый в ходе систематического выполнения ритуалов той или иной религиозной системы, имеет свои биопсихические истоки. Вот почему догмы или стереотипы религиозного мышления по своей природе всегда обладают относительной устойчивостью, консерватизмом, схематизмом. Сюда следует добавить сильную эмоциональность религиозного сознания, что объясняет его иррациональность. Понятно, почему логические доводы не действуют на сознание религиозного фанатика, ибо эмоции подавляют их, заменяя лотку.

Биопсихическим истоком религиозного фанатизма может служить и функциональная асимметрия больших полушарий человеческого мозга. Действительно, он состоит из двух полушарий, каждое из которых выполняет определенные функции. Правое полушарие мозга управляет левой половиной тела, оно ответственно за интуитивную, эмоциональную, синтетическую и художественную деятельность, с ним связаны также цветовосприятие, распознавание музыкальных тонов, мелодий и невербальных звуков. Основным принципом деятельности правого полушария является гол графический принцип. В левом полушарии сосредоточен: интеллектуальные функции логики, анализа, действия правой половины тела. Полушария ориентированы на разные шкалы ценностей, пользуются различными логиками, прав обращено в прошлое, левое - в будущее [46].

Важно то, что имеется определенная связь между деятельностью правого полушария и магией, мифологией, оккультизмом, религией и мистицизмом. Прежде всего необходимо учитывать тот факт, что “и в эволюции культуры, систем знаков и мозга предков человека, и в развитии младенца (а до этого и зародыша - еще во чреве матери) относительно поздний период обострения левополушарной тенденции следует за еще более ранней длительной эпохой становления правополушарных образов, которые (как символы жестов предков человека) давали охват целостной картины мира, а не логические схемы, включающие лишь отдельные детали” [47]. Это значит, что на протяжении истории человечества сознание человека подвергалось существенным изменениям.

К такому же выводу приходит и американский психолог Дж. Джейнс: то, что мы сегодня называем сознанием (в смысле самосознания), возникло относительно недавно, в основном на протяжении последних трех тысячелетий, в различной степени у разных народов. По его мнению, древние люди не были так способны к интроспекции, как мы. Они вместо наших “мыслей” слышали голоса, которые приписывали своим умершим вождям и родственникам. Решающим аргументом здесь является анализ гомеровской “Илиады”, возникновение которой Дж. Джейнс относит к эпохе, предшествующей переходу к самосознанию. Он обращает внимание на то, что у Гомера отсутствуют такие слова, как “память” или “сознание”, а герои не способны к мышлению, характерному для современных людей, ибо все за них делают “боги” (боги заменяют сознание, они дают советы гомеровским героям, как поступать в том пли ином случае).

Дж. Джейнс показывает, что нам нет нужды вести трудный поиск, чтобы выяснить, кем являются эти “боги”. Во многих культурах слово “бог” и “умерший” звучат идентично. На основе исследований гроба царя или вождя (жившего 11 тыс. лет назад), обнаруженного в 1959 г. в Эйнане (Галилея), Дж. Джейнс показывает, как такой умерший мог стать почитаемым “богом”, если исходить из положения, что его голос и предостережения слышали другие [48]. Этого умершего вождя можно назвать одним из первых живших “богов”, а его гробницу - прототипом всех “божьих домов”, пирамид и святынь, построенных позже.

В качестве примера можно привести также отрывок из речи Сократа перед афинскими судьями: “С самого детства я слышу в себе какой-то голос, что-то божественное и демоническое” [49]. По Сократу, глас демона, или даймония, был одним из способов донесения до человека откровения божественной воли, его мистическая основа одинакова со всеми разнообразными явлениями, идущими из древности: исступления поэта, жреца, исцеления различных болезней, предчувствий и т.д. И, наконец, следует отметить, что обязательным моментом различных техник религиозных и мистических медитаций является выключение левого полушария, когда достигается состояние экстатического единения с духовным Абсолютом. Таким образом, функциональная асимметрия полушарий человеческого мозга может в рамках определенного социокультурного контекста выступать биопсихическим истоком религиозного фанатизма. Но все биопсихические истоки религиозного фанатизма следует учитывать в единстве с его социально-культурными и социально-психологическими истоками и рамками.

<< | >>
Источник: Поликарпов B.C., Поликарпова В.А.. ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА - ВЧЕРА И ЗАВТРА. Ростов-на-Дону,1996. - 576 с.. 1996

Еще по теме §1 “FANUS - FANATICUS”:

  1. Е.Ф. Борисов. Хрестоматия по экономической теории / Сост. Е.Ф. Борисов. - М.: Юристъ, 2000. - 536 с., 2000
  2. ПРЕДИСЛОВИЕ
  3. I. МЕРКАНТИЛИЗМ
  4. ТОМАС МЕН
  5. Главный теоретик позднего меркантилизма в Англии - Томас Мен (1571-1641). Он был членом, правления Ост-Индской компании и правительственного торгового комитета. В 1664 г. была издана его книга "Богатство Англии во внешней торговле, или баланс нашей внешней торговли как регулятор нашего богатства".
    Ниже излагаются основные положения этой книги, в которой с позиций меркантилизма обосновывается внутренняя и внешняя экономическая политика государства.
  6. БОГАТСТВО АНГЛИИ ВО ВНЕШНЕЙ ТОРГОВЛЕ
  7. Глава II. Способы обогащения нашего королевства и увеличения количества денег в стране
  8. Глава III. Пути и средства увеличения вывоза наших товаров и уменьшения нашего потребления иностранных товаров
  9. II. КЛАССИЧЕСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ
  10. А. ФИЗИОКРАТЫ
  11. Б. АНГЛИЙСКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ
  12. ИССЛЕДОВАНИЕ О ПРИРОДЕ И ПРИЧИНАХ БОГАТСТВА НАРОДОВ