Католическая церковь и революционный процесс


В Латинской Америке, представляющей собой примерно половину католического мира22Э, церковь со времен испанского завоевания была традиционной духовной опорой государственной власти в любой ее форме. Перу не стала исключением из этой общей тенденции. Испаноязычное население (около половины жителей страны), всегда господствовавшее в перуанском обществе 230, составляло в большинстве своем надежную католическую паству. Упрочение позиций католицизма было обусловлено не только тем, что он являлся религией завоевателей, но и многовековой миссионерской деятельностью церкви.
Церковь обращает большое внимание на неустойчивость социальной психологии различных слоев мелкой буржуазии в процессе ломки старых общественных структур. Как отмечал глава департамента по делам мирян Латиноамериканской конференции епископов (СЕЛАМ) А. Каррасино, наряду с указанным фактором огромное значение придается и созданию христианских общин миссионерского характера — одной из важнейших форм утверждения «евангелического учения» 231. По данным, приводимым в книге Дж. Клейбера, бывшего в течение ряда лет сотрудником иезуитской миссии в Перу, сюда издавна устремлялись многочисленные миссионеры. Это отразилось и на национальном составе священников. Например, в 1973 г. католическое духовенство иностранного происхождения составляло 61% их общего числа в стране (в то время как в 1953 г. оно составило 44%) 232. К 1978 г. в Перу действовало примерно 14 миссионерских групп 233.
По данным Ватикана, в стране насчитывается в общей сложности 10 491 550 католиков, 1,6 тыс. католических священников и 657 церквей 234. Из названного числа католиков лишь около 303 тыс. имеют свидетельства о крещении 235, что говорит, видимо, не только о массовой нищете многодетных перуанских семей, но и об отношении перуанцев к одному из традиционных церковных обрядов.
Перуанская церковь имеет четкую структуру: семь церковных провинций (метрополий), которыми управляют архиепископы, 12 епархий, возглавляемых епископами, а также 14 прелатств (крупных приходов). Кроме того, восемь более мелких приходов находятся под опекой викариев 236. Наиболее древними «опорными точками» католицизма в стране, впоследствии превратившимися в столицы метрополий, являются города Куско, Лима, Арекипа и Аякучо; церковь основала здесь свои приходы соответственно в 1536, 1541, 1577 и 1609 гг. Другие католические центры (как метрополии, так и епархии) оформились значительно позднее — в период с 40-х годов XIX в. до 60-х годов текущего столетия 237.
Руководящий орган церкви в стране — Перуанская епископальная конференция. Ее президент — кардинал X. Ландасури Рикетс, архиепископ Лимы, входит в состав нескольких папских конгрегаций и в комиссию по каноническому праву. Он занимает также пост вице-президента СЕЛАМ 2г8.
В своей деятельности церковь Перу использует средства массовой информации, опираясь на различные католические организации (профсоюзные, женские, молодежные), благотворительные- общества и учебные заведения. К последним относятся Католический университет Перу в Лиме и Католический университет св. Марии в Арекипе. Они имеют свои периодические издания.
Под эгидой университета в Лиме созданы исследовательский институт им. Ривы-Агуэро и Центр социальных, экономических, политических и антропологических исследований (СИСЕПА) 239„
В политическом плане церковь обычно опирается на католические партии. Как и в других странах региона, в Перу также есть Христианско-демократическая партия, однако она не принадлежит к числу крупных и влиятельных. Кроме того, в Перу существует и правая Народно-христианская партия (лидер — Бедойя Рейес), платформа которой близка позиции наиболее консервативных католических кругов.
К октябрю 1968 г. перуанская католическая церковь представляла собой значительную религиозно-политическую и идеологическую организацию, пережившую сложную эволюцию под влиянием мощных социальных процессов, охвативших страны Латинской Америки. В середине 60-х годов в латиноамериканской церкви наметилась тенденция к «возвращению к бедности» (церковь должна быть «прислуживающей и бедной» и ее миссия — «освободить бедных») 24°. Под влиянием этой тенденции дажо кардинал X. Ландасури Рикетс поселился в одном из бедных кварталов Лимы241. В прогрессивной среде латиноамериканских священников сложилась так называемая «теология освобождения», нашедшая отлик и в Перу и сыгравшая большую роль в процессе расслоения церкви. Состоявшаяся в августе 1968 г. вторая генеральная ассамблея епископов в Медельине (Колумбия), целью которой было применение решений и рекомендаций II Ватиканского собора к странам Латинской Америки, проходила под знаком понимания церковью задач национального развития, государств региона. Для консервативного крыла католиков документ, принятый в Медельине, оказался слишком смелым, для их большинства он «в лучшем случае стал конечной точкой» 242. Для прогрессивного крыла церкви, особенно для ее леворадикального меньшинства, новые принципы, провозглашенные в Медельине, оказались недостаточно радикальными. Официальная церковь стремилась выработать «среднюю идеологию», примирить крайности в рамках буржуазного национализма 243.
Эта борьба идеологических направлений нашла отражение и в перуанской церкви, которой нужно отвести особое место среди церквей других стран Латинской Америки. Как отмечала газета «Монд дипломатик», церковь Перу «не только не пошла против реформаторского течения, но и поддержала его и даже тайна инспирировала» 244.
Еще в марте 1968 г. в Сьенегилье, близ Лимы, была основана активно действующая и поныне влиятельная леворадикальная католическая организация Национальный центр социальной информации (ОНИС), насчитывавшая в 1976 г. около 200 священников 245. Идейно-политической платформе данной организации присущи характерные черты левого течения в латиноамериканской церкви: отказ от нейтральной, надклассовой позиции,, активное выступление за структурное преобразование общества и подход к этому вопросу на основе «революционного национализма» и «национального социализма». Концепция ОНИС развивалась в рамках движения «Христиане за социализм», представленного рядом подобных ему организаций и в других странах и считающего основой своей миссии формирование революционного 'общественного сознания 246.
Главная задача I латиноамериканской встречи движения «Христиане за социализм» (Сантьяго, апрель 1972 г.) определялась следующим образом: «обмен мнениями, анализ и углубление эффективного сотрудничества христиан в освободительной революции Латинской Америки» 247. Представители указанного движения рассмотрели три основных вопроса: угнетение народов региона, борьбу за «новое социалистическое общество» и роль христиан в этом процессе. В рабочие комиссии встречи вошло 20 теологов, большинство из которых в свое время подготавливали заключительный документ ассамблеи в Медельине 248.
В решениях, принятых участниками встречи, внимание акцентировалось на устранении препятствий для сближения христиан с марксистами, так как «социализм представляет собой единственно приемлемую альтернативу для преодоления классового общества» и это убеждение продиктовано «не верой, а опытом исторического развития» 249. Далее «Христиане за социализм» пришли к заключению, что «неприемлемы какие-либо промежуточные позиции между капитализмом и социализмом» 25°. Таким образом, документ, принятый в Сантьяго, свидетельствовал о дальнейшей эволюции этого движения, выразившейся в попытке осуществить критический анализ ситуации с исторической точки зрения и разработать основы «не только для тактического, но и для стратегического союза с марксистами» 25 *. Речь идет именно о союзе с марксистами в плане поиска компромисса, а не о переходе на марксистские позиции. В то время как в решениях ассамблеи в Медельине признавалась гуманная сущность марксистского учения, в политическом аспекте марксизм порицался, «Христиане за социализм» считают, что гуманизм марксизма тождествен христианству и, более того, «вера христианина должна привести к политическому компромиссу», так как «социализм — единственный путь ликвидации слаборазвитости» 252. Далее приверженцы «теологии освобождения» утверждают, что «ни насилие, ни атеизм, ни диктатура не составляют сущности марксизма», а это меняет положение вещей и открывает возможность «диалога между христианством и марксизмом» 253. Используя марксистскую терминологию, они пытаются устранить предубежденность между верующими и марксистами, приписывая ее влиянию империализма. Старую общественную структуру «теология освобождения» определяет как несправедливую, «основанную на капиталистических производственных отношениях, неизбежно порождающих классовое общество»; поэтому позиция «всех людей, живущих на континенте, следовательно и христиан... определяется динамикой исторического развития классовой борьбы в процессе освобождения» 25\ Один из сторонников «теологии освобождения» — У. Эчегарай, профессор Католического университета в Лиме, заявил об ошибочности концепции, согласно которой «марксизм — синоним тоталитаризма и атеизма», поскольку эта концепция служит интересам господствующих классов, пытающихся, опираясь на христианство, сохранить свое господство 255.
В дальнейшем состоялось несколько конгрессов организаций, представляющих это движение. В ходе встреч выявилась тенденция «внедрить марксизм» в среду ортодоксального католицизма, что было расценено консервативными кругами церкви как явление «временное, сектантское», содержащее радикальную критику «против церкви как института». Не случайно папа Павел VI в свое время более 20 раз осудил данное движение в публичных выступлениях 256. Однако позиции консервативных церковных кругов и официальной церкви Перу неидентичны. Не выходя за рамки решений ассамблеи в Медельине в целом, позиция перуанской церкви отличается общей прогрессивной направленностью и проявлением терпимости к «теологии освобождения». Более того, представители перуанской церкви начали дебаты на V синоде епископов в Ватикане относительно политического толкования катехизиса, предложив включить в него «упоминание и самый вопрос о свободе» 257. Это можно расценить как реакцию католической церкви страны на стремление консервативных кругов не только искоренить «теологию освобождения», но и подвергнуть ревизии даже те решения, которые были приняты в Медельине. Перуанская церковь стремится также примирить крайние направления в интересах сохранения дееспособности церкви как института. Кардинал X. Ландасури Рикетс заявил об опасности разногласий в церкви и о «возрастающей дезориентации христианского народа вследствие возникновения определенных мнений» у священников, верующих и в светских кругах 258.
На последней всемирной встрече участников движения «Христиане за социализм» в Квебеке (апрель 1975 г.), куда прибьщ также и Г. Гутьеррес от ОНИС, было констатировано появление «народного и пролетарского христианства», способного освободить умы от пут господствующей буржуазной идеологии. В качестве «модели освобождения» в решениях, принятых в Квебеке, фигурирует путь некапиталистического развития, за который выступают национально-освободительные движения в развивающихся странах, опираясь на широкий союз левых сил («Христиане за^ социализм» определяют такую форму развития как «коммунистическую систему»). «Вопрос стоит так же, как и при обосновании существующих широких движений за освобождение, продемонстрировавших свою мощь в различных странах... в первую очередь во Вьетнаме, а также в Камбодже, Гвинее, Анголе» 25Э. Определяются и социальные силы, к которым должна апеллировать церковь,— «международные объединения профсоюзов, народных организаций, движений рабочих и крестьян». Одной из важнейших задач считается солидарность в борьбе с фашистскими режимами, которая способна мобилизовать «прогрессивные й либерально настроенные секторы» и «объединить таким образом силы для борьбы трудящихся против международного капитализма» 260
Несмотря на малочисленность своей организации, священники ОНИС оказали большое влияние на формирование позиций перуанской церкви в отношении насущных социально-политических и экономических проблем страны. Наиболее видными представите лями ОНИС являются священники-выходцы из средних слоев: Г. Гутьеррес, X. Альварес Кальдерон, Р. Антончич, А. Куссиа- нович и Р. Луна Виктория. Последний активно выступает еще с начала 60-х годов за участие церкви в решении социально-политических вопросов, а Г. Гутьеррес, один из прелатов Лимы, стал известен и за пределами Перу как поборник «теологии освобождения». Объединив группу единомышленников, он основал в Лиме Центр св. Варфоломея для пропаганды своих идей 261.
Влияние леворадикального крыла сказалось и на части церковной иерархии Перу. Более того, некоторые из видных деятелей официальной церкви откровенно сочувствуют программе ОНИС. К таким деятелям можно отнести Г. Шмитца — в прошлом одного из основателей ОНИС 262, ставшего затем епископом Лимы, входящим в непосредственное окружение кардинала. Другой ютоличный епископ — Л. Бамбарен, известный своими прогрессивными выступлениями, хотя и не входил в ОНИС, с большой симпатией относится к его идеям.
Даже самая значительная фигура церковной элиты страны, кардинал X. Ландасури Рикетс, никогда публично не одобрявший позиций этой организации, прислушивается к ее голосу и к заявлениям епископов, сочувствующих ее деятельности.
С приходом к власти военных в Перу создалась новая элита вооруженных сил, отличавшаяся от прежней левонационалистическими и революционно-демократическими позициями, глубоким интересом к решению социально-политических проблем и активным претворением в жизнь структурных реформ. В то же время офицеры, образовавшие новую элиту, были в большинстве своем выходцами из малообеспеченных семей средних слоев, получившими образование преимущественно в государственных школах, где обучение проходило под влиянием церкви. Более того, ряд этих офицеров закончили частные католические колледжи (например, Э. Меркадо Харрин, Ф. Моралес Бермудес, Э. Монтанье Санчес) или участвовали в создании распространившихся в 50—60-х годах «курсов христианства», имевших целью претворение в жизнь христианских идей (к такой группе офицерства принадлежали JI. Родригес Фигероа, А. Карпио Бесерра и X. Фернандес Мальдонадо, ставший впоследствии одним из самых активных сторонников «христианского идеализма») 263. Церковь прочно утвердилась и в армейской жизни, для которой привычны коллективные молебны и участие в различных церемониях во гвремя национальных и религиозных празднеств.
Таким образом, свергнув режим «представительной демократии», получившей в свое время Ьлагословение церкви, военные не могли не считаться с церковью как со значительной социально-политической силой и с фактом длительного проникновения католицизма в общественное сознание. Они сами испытали последствия этого проникновения, но их отношение к религии выразилось не в слепом подчинении многовековой традиции, а в уважении высоких идеалов христианства, отвечающих их стремлению к борьбе против социального неравенства. Глубокое качественное отличие их политики от политики всех существовавших до той поры военных правительств Латинской Америки отразилось на взаимоотношениях церкви и государства, которые вышли за традиционные рамки. То, что в глазах католической церкви перуанский режим занял особое место, было вызвано, в частности, и провалом «чилийского эксперимента» — неудавшимся опытом «революции в условиях свободы», начатым христианскими демократами в Чили, на смену которым в 1970 г. пришло правительство Народного единства. Тем временем военный режим в Перу оказался, по определению «Монд дипломатик», «одновременно революционным и христианским»?64. Действительно, левонационалистическими лозунгами, концепцией «ни капитализм, ни коммунизм» и осуществлением на деле структурных преобразований он, с одной стороны, импонировал как радикальному, так и более умеренному направлениям в церкви; с другой стороны, формулируя свои идеологические принципы, военные прибегли к фразеологии христианства. Более того, военный режим в Перу проявил себя как режим стабильный. Поэтому в дальнейшем линия идеологического развития и практической деятельности перуанской церкви в значительной степени определялась направлением политики военных.
Остановимся на отдельных положениях идеологической платформы военных, имеющих отношение к рассматриваемому вопросу. Одним из главных компонентов доктрины «революционного гуманизма», провозглашенной в документе «Идеологические основы перуанской революции», явилось «христианское мышление» 265. Для такого образа мыслей, согласно названному документу, характерны лозунги установления «подлинного равенства всех людей, основанного на всеобщем братстве», «отказа от всех форм социальной и экономической несправедливости». Далее «христианское мышление» предполагает стремление к устранению исторически сложившихся «неравенства, ненависти и вражды между перуанцами», сознание того, что лишь построение «справедливого общества» даст возможность полнее проявиться способностям человека. Реальная основа «союза всех перуанцев» — создание общества без эксплуатации путем «достижения подлинного содружества людей». И наконец, подчеркивалось, что семья составляет фундамент общества и является «школой наивысшего гуманизма» 266.
Доктрина «революционного гуманизма» основана на подходе к человеку как к «социальному творцу истории», как к «цели, а не средству общественного развития». Она руководствуется моральна в основе которой — «соответствие между средствами и целями». Указанная доктрина провозглашает также необходимость проявления терпимости, отказ от догматизма и от насилия как системы267. Кроме того, в «Идеологических основах» говорится о «плюралистском характере» перуанской революции и излагаются принципы «социальной демократии всеобщего участия» 268.
Ряд положений, совпадающих по духу с позицией военного режима, можно найти не только в заявлениях леворадикального крыла перуанской церкви, но и в высказываниях тех, кто олицетворяет собой ее официальную линию. Кардинал X. Ландасури Рикетс, отдав должное «христианскому мышлению» как составной части идеологической платформы военных, подчеркивал своеобразие военного режима в Перу: «он эффективен для всех в равной степени», выходит за рамки капитализма и отрицает в то же время «тоталитарную и атеистическую систему». Поэтому X. Ландасури Рикетс призывал церковь к сотрудничеству с правительством и служение интересам Перу определял как ее главную задачу 269.
Перуанские епископы и известные приходские священники давали оценку каждому шагу правительства X. Веласко Альварадо, выражая и свою точку зрения. Это касается законов об аграрной реформе, создания «промышленных общин», Статута о печати, реформы системы образования и т. д. Церковь приветствовала и проект декрета о создании сектора «социальной собственности» и последующее его утверждение. В заявлении Епископальной комиссии социального действия, возглавляемой Л. Бамбареном, отмечалось, что этот декрет не противоречит «духу христианства» и евангелическому толкованию вопроса о человеке и обществе 27°. Священники, входящие в ОНИС, не только одобрили Статут о печати, но и обратились после его принятия к правительству с призывом еще более расширить возможности для свободного, без ограничений, выступления в прессе представителей организаций трудящихся масс 271.
Церковь не только давала оценку мероприятиям военного правительства, но и активно сотрудничала с ним при разработке некоторых законов, в частности Всеобщего закона об образовании (1972 г.). Комиссия перуанского епископата по образованию приветствовала введение новой системы 272, провозгласившей принципы демократии и подлинного равенства и гарантировавшей возможность как светского, так и религиозного воспитания 273. В то же время правая печать безуспешно пыталась вызвать конфронтацию церкви и государства, дискредитируя реформу системы образования 274.
Таким образом ведущая роль прогрессивных тенденций в перуанской католической церкви обусловила развитие конструктивного диалога представителей этого социального института с военным правительством. Последнее, в свою очередь, стимулировало диалог, привлекало церковь к сотрудничеству и старалось продемонстрировать свою заботу о церкви. Об этом свидетельствует, в частности, принятие Закона о пенсиях для епископов 275.
После отстранения от власти X. Веласко Альварадо в августе 1975 г. и наступления переломного этапа в перуанском процессе оживление в деятельности церкви в целом несколько спало, однако она продолжала выступать в поддержку политики преобразований. Так, в октябре 1976 г. епископат страны обратился с призывом ко всем перуанцам содействовать процессу структурных реформ и приложить все силы для преодоления экономического кризиса27Гgt;. С большим одобрением широкие круги католиков встретили принятие правительством документа «Основные положения политики народонаселения в Перу» (1976 г.), опровергающего тезис о том, что высокий уровень рождаемости — главная причина отсталости, и определяющего цель демографической политики — «добиться укрепления семьи, равенства прав и обязанностей мужчин и женщин, гармоничного развития всего населения» 277. Специальная епископальная комиссия всесторонне изучила этот документ, отметив, что он соответствует целям установления социальной справедливости, провозглашенным в начале революционного процесса 278.
Заявление президента Ф. Моралеса Бермудеса, подтверждавшее, хотя и на словах, верность военного режима провозглашенной ранее «социальной модели» 279, было с удовлетворением отмечено церковью. Однако по мере развития событий участились ее критические выступления в адрес правительства. Например, епископат потребовал восстановления демократических свобод в стране, осудил запрещение профсоюзных собраний и забастовок в связи с длительным сохранением чрезвычайного положения 280.
Епископальная комиссия социального действия указывала на серьезные трудности осуществления структурных реформ ввиду происков «внутренних и внешних сил колониализма» и расценила ограничение свобод в стране как отступление от принципов «демократии всеобщего участия» 281.
Выступления перуанской церкви за ликвидацию социального неравенства соответствуют общей тенденции, характерной для большинства представителей латиноамериканской церкви в последние годы. Особенное внимание этому вопросу стало уделяться в связи с планами созыва Третьей генеральной ассамблеи епископов Латинской Америки. В документе одного из отделов СЕЛАМ отмечалось, что католическая церковь должна строго разграничивать жертвы, неизбежные «при построении свободного и справедливого общества», и жертвы, «направленные на упрочение привилегий немногих» 282.
За годы правления военных стала определяться позиция церкви в отношении перспективы дальнейшего развития Перу в политическом плане. В 1974 г. архиепископ Куско Р. Дуранд Флорес от имени епископата страны заявил в Риме, что если военные «не предадут идеалы, которые они провозгласили, то перуанский опыт, осуществляемый без кровопролития... может стать приемлемым и для некоторых других латиноамериканских стран». Тем не менее он подчеркнул, что военные, вынуждены при этом «идти вперед, думая о том, как им идти», а между тем их функция заключается в другом — «не в управлении страной и еще менее в том, чтобы вечно оставаться у власти» 283. Впоследствии епископат Перу уделил этому вопросу специальное внимание в одном из своих документов, озаглавленном «Вера и революция». Вооруженные силы, как отмечается в названном документе, должны играть подчиненную роль при решающем значении воли народа», с ясным пониманием временного характера их деятельности (политической.— Авт.)». Церковь утверждает, что если рассматривать революционный процесс с точки зрения взаимоотношений между народом и вооруженными силами, то можно определить три аспекта, характеризующих перуанскую действительность: во-первых, концентрацию власти в руках военных, выступающих за развитие по некапиталистическому пути, за независимость; во-вторых, концентрацию власти в руках народа в ходе борьбы масс, которая предшествовала установлению нынешнего режима и со стороны которой можно ожидать решения вопроса о «реальной передаче власти»; в-третьих, боязнь тех, кто руководит процессом, вызванная опасением, что передача власти народу приведет к политическому хаосу и это будет использовано для «искажения всего процесса» 28\
Патриотическая, прогрессивная позиция, занимаемая католической церковью Перу в целом, ее выступления в защиту структурных преобразований первого этапа революционного процесса, против правых тенденций объективно создали основу для ее союза с левыми силами страны. Это обстоятельство отмечается и коммунистами. Хорхе дель Прадо, Генеральный секретарь ЦК Перуанской компартии, подчеркивал, что патриотически настроен-г ные священники и верующие, выступающие «за национальную независимость, понимаемую ими как прогресс и социальная справедливость», относятся к тем силам, которые оказали значительное влияние на военное правительство, способствуя укреплению его прогрессивного крыла 285.
Победа на выборах 1980 г. партии Народное действие поставила перуанскую церковь перед новой социально-политической ситуацией. Видимо, эта ситуация окажет определенное влияние на перуанских церковнослужителей. Однако прогрессивно-освободительные настроения в церковной среде, укрепившиеся при правительстве военных, имеют, как нам кажется, перспективу дальнейшего развития.
Следует отметить, что прогрессивно-освободительные настроения служителей культа в Перу, как и в некоторых других латиноамериканских государствах, имеют особое значение, поскольку католицизм пустил сильные корни среди многомиллионного индейского населения страны, и для подавляющего большинства индейцев высшим авторитетом при решении любых вопросов (житейских, производственных, политических и т. д.) является «таита- кура» (отец-священник). Поэтому социально-политическая ориентация церкви в Перу теснейшим образом связана со спецификой национального вопроса и характером национальных отношений.
<< | >>
Источник: Зубрицкий А.Ю.. ПЕру: социально- экономическое и политическое развитие (1968—1980) ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» МОСКВА 1982. 1982

Еще по теме Католическая церковь и революционный процесс:

  1. Лекция 29 Католическая церковь во время реформации.Новый католический мистицизм.
  2. 25. Греко-католическая церковь в первой половине 17 в.
  3. 25. Греко-католическая церковь в первой половине 17 в.
  4. Лекция 7. Католическая церковь в конце 15 – начале 16 веков.
  5. § 19. Католическая церковь в Средние века. Крестовые походы Раскол церкви.
  6. Демократические теории революционного процесса
  7. Диалектика современной эпохи и мировой революционный процесс.
  8. Рабочее движение в перуанском революционном процессе
  9. Раздел второй Социально-политические проблемы перуанского революционного процесса
  10. Глава вторая Основные идеологические течения в Перу и революционный процесс
  11. Глава первая Содержание и движущие силы перуанского революционного процесса
  12. 3. Влияние римской католической церкви на западную государственность. Кризис католицизма. Реформация